La sublimación de la lógica del lenguaje, parece
reconocer Wittgenstein, lleva a creer que cada cosa tiene un
nombre, y que son los nombres los múltiples e inexactos.
Sin embargo, aclara, la respuesta apropiada sería decir
que "llamamos «nombre» a muy diferentes cosas; la
palabra «nombre» caracteriza muchos diferentes tipos
de uso de una palabra, emparentados entre sí de muchas
maneras diferentes" (ibid., § 38) No habría un solo
lenguaje, ¿habrían entonces múltiples
lenguajes? El autor insiste en la noción de uso. Lo que
hay son múltiples usos, pero estos usos parecen no
compartir elementos comunes. Es allí donde podemos guiar
nuestra atención respecto de la cita anterior.
Allí habla del parentesco entre los usos de las
palabras.
Tal relación la podríamos usar para establecer
en el ámbito de lo social relaciones entre juegos de
lenguajes y formas de vida. Lo común es una forma de vida
compartida. Los juegos de lenguaje, entonces supondrían
que la experiencia compartida cotidianamente a través del
lenguaje da sentido de realidad a lo que decimos. Cada uso es una
construcción o una tematización de eso que se
comparte.
La noción de formas de vida en Wittgenstein parece
constituir una salvedad a la interpretación meramente relativista de sus
Investigaciones Filosóficas. Parece ser un anclaje a la
necesidad de un escenario en que los juegos de lenguaje se
encuentran y se emparentan.
"La expresión «juego de
lenguaje» debe poner de relieve
aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o
de una forma de vida" (Ibíd., § 23). Tal
expresión parece probar que Wittgenstein apela a la
actividad social, y por ende a algo que justifique la existencia
de lo social, algo que emparenta a los seres humanos, porque
hablan, no porque tengan un desarrollo
mental determinado, mayor que el de los animales, sino
porque hablan y esa actividad es ante todo performativa de algo
colectivo, no individual. Lejos de formular teoría
social, es el sentido ontológico de lo anterior lo que le
interesa a W., ya que de ello depende que se pueda entender el
proceso de
construcción de los significados en el lenguaje
cotidiano.
El Lenguaje como forma de
vida.
El lenguaje para Wittgenstein sólo es entendible en
medio de la práctica humana. Constituye toda la variedad
lingüística de la práctica
humana. Sin pretender definirlo, lo que sería una
contradicción, aboga por una observación de él, de sus
múltiples expresiones, de su sinnúmero de
presencias. "¿Pero cuántos géneros de
oraciones hay? ¿Acaso aserción pregunta y orden?
Hay innumerables géneros: innumerables géneros
diferentes de empleos de todo lo que llamamos "signos",
"palabras", "oraciones". Y esta multiplicidad no es algo fijo,
dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje,
nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros
envejecen y se olvidan. ( Ibíd., § 23) La
noción de "juegos de lenguaje" se incorpora entonces desde
el inicio como una referencia a la multiplicidad de posibilidades
de uso del lenguaje, pero funciona como metáfora de algo
que lo rige. Lo coordina en la acción de los hablantes,
pero para cada caso, no de una sola vez. W. se refiere en
distintas oportunidades a diversos tipos de juegos, de tablero,
de cartas, etc. para
ir ejemplificando la necesidad de un juego de lenguaje de
responder a reglas propias, todo con el fin de explicitar que se
trata de una actividad, de una forma de vida.
Cada forma de jugar supone un modo de relación con esa
vida, en la cual se encuentran otros sujetos y se encuentra lo
que llamamos tradicionalmente mundo. Cada forma no es más
que una sumatoria de reglas que surgen a partir de tal juego, se
trata de las reglas de los juegos de lenguaje. La metáfora
cumple su rol en esta dimensión en la idea de que cada
juego tiene reglas, de que son necesarias y sin ellas no hay
posibilidad de relación. Lo lúdico del juego
aquí más bien está tomado como lo formal de
ellos, he ahí la relevancia para las observaciones de W.
Estos juegos son entonces espacios en los que se constituyen sus
condiciones de juego, no son una entidad por esencia y todos son
juegos de lenguaje no porque compartan alguna esencia sino porque
precisamente no se pueden simplificar en alguna propiedad
particular.
Las reglas de los juegos son las que los constituyen en un
espacio de relación, con elementos que permite seguir
ciertas acciones pero que no obligan a su permanencia, vale decir
las reglas son cambiables en la medida en que los sujetos en
relación lo hagan efectivo. Tampoco poseen una esencia o
lo que llamamos tradicionalmente significado. Sólo la
asumimos como regla por un proceso de reiteración en el
que la aceptamos como tal. El ejemplo que usa W. de la serie
aprendida de números por parte de un niño, hace
notar que se puede seguir una serie en la medida en que se
aceptan tales reglas, aunque también podrían
cambiarse y definirse una nueva serie. Sólo en la
reiteración de los parámetros para seguir la serie
está la constitución de la regla.
Los cambios en las reglas, también constituyen momentos
de reiteración, vale decir, sólo se
cambiaría una regla por otra si se constituye tal otra, o
sea, si hay reiteración de ella. Podemos así
entender que no puede existir una regla a priori, ya que el
proceso de su uso reiterado es el que la configura.
Del mismo modo, no se puede definir una cierta cantidad de
repeticiones para configurar y estar seguro que
allí existe una regla. W. advierte que "¡Cuando yo
digo que entiendo la ley de una serie,
seguro que no lo digo sobre la base de la experiencia de haber
aplicado hasta ahora la fórmula algebraica de tal y cual
manera! Seguro que sé en todo caso por mi mismo que
significo la serie de este y aquel modo; da igual hasta
dónde la haya desarrollado de hecho" (Ibíd., §
147) La discusión en W. continúa planteando la duda
entonces respecto de dónde saca el sujeto la idea de que
comprende la regla. Si es que esta regla estuviera antes,
dónde estaría. Tres parágrafos más
adelante nos aclara que esta idea que tiene de conocer la regla
debe ser vista en función de
cómo es que entendemos la noción de saber. Al
aplicar la noción de uso de la palabra saber, podemos ver
que está "emparentada de cerca con la gramática de las palabras «poder»,
«ser capaz».
Pero también emparentada de cerca con la de la palabra
«entender». (‘Dominar’ una
técnica). (Ibíd., § 150). Las palabras se
emparentan en su uso y eso las hace utilizables, no necesitan una
esencia mentalmente capturada por el observador, sino que en la
pragmática de la relación es donde se encuentra la
posibilidad de seguir la regla. De seguirla, no de entenderla o
capturarla mentalmente.
Más adelante destacará "¡No pienses ni una
sola vez en la comprensión como un ‘proceso
mental’!-Pues ésa es la manera de hablar que te
confunde. Pregúntate en cambio:
¿en qué tipo de caso, bajo qué
circunstancias, decimos «Ahora sé seguir»?"
(Ibíd., § 154). Y nuevamente recalcará
"Entender una oración significa entender un lenguaje.
Entender un lenguaje significa dominar una técnica".
(Ibíd., § 199) Conocer el uso de las palabras, saber
cómo usarla es comprenderla, no se necesita llegar al
infinito de posibilidades para entender tal técnica.
Tampoco se trata de un estado mental
que logra capturar alguna regla en especial como si tal regla
existiera independiente del momento de su uso. Es decir, este
ejemplo, nos permite entender que la noción de
comprensión que normalmente utilizamos no refiere a un
conocimiento a
priori, sino más bien a una comprensión respecto de
los usos de una palabra.
Por otra parte, W. aplica aquí la noción de
familia de
palabras, noción que surge de tales parentescos y que
también está en función de los usos. Las
familias suponen que dentro de la infinita cantidad de juegos de
lenguaje, hay parecidos, parecidos de familia. Eso sí, W.
se encarga de aclarar que si bien nos topamos con un
sinnúmero de parecidos en los juegos de lenguajes, estos
son tan imbricados, que sólo reflejan un parecido en el
orden de sus características. Habría ciertas
características comunes pero no una característica
común a todos los juegos de lenguaje. De la misma manera
tales parentescos se dan entre usos de palabras.
Pero, respecto de las reglas de los juegos de lenguaje, W.
continúa preguntándose cómo es que se puede
comprender el uso de una regla de manera adecuada o adecuada para
el uso que se le da, para el juego de lenguaje del que
participa.
Es así como sostiene un ejemplo en el que un alumno
continúa la serie propuesta por un profesor pero
de manera que el profesor no esperaba, la pregunta es si hay
errores, falta de comprensión de las reglas, reglas mal
usadas o malos entendidos. La verdad es que el uso de las reglas
dice W. es único y es cada vez que se usa, nuevamente. La
aplicación de la regla es para cada vez y no es una
trayectoria permanente, ya que eso supondría nuevamente
que las reglas preexisten en un juego que no existe, lo que
sería una paradoja. Pero, por otro lado, W. recuerda que
no puede haber una sola vez para ciertas cosas como por ejemplo
jugar ajedrez. Esa
es una institución, una costumbre, no se juega una sola
vez ajedrez en la vida si es que es así. Este
énfasis es interesante ya que abre una discusión en
W. Por ejemplo, él señala que cuando seguimos una
señal del camino, eso tiene que ver directamente con la
acción que desarrolle, pero si es así entonces se
trataría de una situación meramente causal.
"Sólo has explicado cómo se produjo el que ahora
nos guiemos por el indicador de caminos; no en qué
consiste realmente ese seguir-el-signo." (Ibíd., §
198) W. se responde que sólo se ha dicho en tanto se trata
de una costumbre, vale decir, se da esta situación en
tanto es un uso estable, una costumbre.
En estos parágrafos está quizás la
respuesta a la discusión que en algunos autores ha
generado una cierta acusación de conductismo en
lo que W. propone. Cuando se dice que las reglas enmarcan las
prácticas de los juegos de lenguaje, no se está
usando a las reglas como causas, ya que de ser así se
estaría promoviendo una idea a verificar en los hechos y
no una concepción filosófica de la presencia del
lenguaje como práctica social. Preguntarse por en
qué consiste el seguir una regla, supera la mirada
meramente causal de la repetición de algunos
comportamientos ante determinadas señales. Las costumbres como usos e
instituciones
apelan a una dimensión en que se puede entender una
oración, un lenguaje, a lo que W. llama dominar una
técnica, saber cómo se usa. Pero nos está
aclarando que no se trata de una regla que actúa por
sí misma guiándonos, como causa de nuestras
acciones. W. observa entonces que "‘seguir una regla’
es una práctica. Y creer seguir la regla no es seguir la
regla. Y por tanto no se puede seguir ‘privadamente’
la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla
sería lo mismo que seguir la regla". (Ibíd., §
202).
Creer supondría, creer en una entidad abstracta que nos
conduce, desde tal perspectiva incluso el lenguaje es
innecesario, sería un elemento menor en nuestro uso de las
reglas, ya que ellas comandarían tales prácticas,
desde su entidad que tendría que estar en el ámbito
de la mente o físicamente en el mundo. Ya no sería
una práctica, sino que estaría en el ámbito
de lo privado. Pero lo privado qué sería, W.
desarrolla una detallada explicación en función de
observar la necesidad que tenemos siempre de expresar nuestras
sensaciones más internas y aun cuando no las
expresáramos, nos la explicaríamos según
palabras, según el lenguaje que viene dado en
función de nuestras prácticas con otros. Las reglas
continúan allí obligando caminos para entender,
para explicar, aunque el verbo correcto es actuar.
Las reglas no son para interpretarlas sino para seguirlas, si
se quiere explicar el lenguaje se debe seguir sus
prácticas. Un fenómeno por privado que parezca es
explicable a partir de prácticas. Uno se puede explicar en
sus prácticas, así lo alude al final del
parágrafo 217: "¿Cómo puedo seguir una
regla?". Y se responde luego "Así es simplemente como
actúo". En este diálogo se
pregunta por la justificación de que se siga la regla,
pero no hay elección posible, la regla es obedecida
ciegamente.
Tales prácticas no aparecen en medio de la nada, son
las reglas las que hacen posible el lenguaje, pero las reglas
también necesitan de tales prácticas para
expresarse, de otra forma no existirían o serían
como hemos dicho unas entidades anteriores a la práctica.
El entorno en que se dan tales prácticas, constituido por
tales prácticas es lo que W. ha llamado en los primeros
parágrafos citados "forma de vida" (Lebensform). Vale
decir, las reglas se expresan en las prácticas que
constituyen las formas de vida. Todo aquello permite que veamos
los juegos de lenguaje. Pero que veamos la multiplicidad de
posibilidades de los juegos de lenguaje, en distintos grupos humanos,
en distintas expresiones que surgen de formas de vida
distintas.
W. advierte que no se trata de un relativismo absoluto ya que
ve en los múltiples juegos de lenguaje un modo
común. Por ejemplo esto es lo que usamos para interpretar
un lenguaje extraño, como retrata en el parágrafo
206.
Las formas de vida permiten estas relaciones. La noción
de formas de vida sirve de trasfondo a los juegos de lenguaje. De
esta perspectiva se podría repetir aquello de que
habitamos en el lenguaje, claro, pues supone nuestra forma de
vida, como escenario en que hemos habitado desde nuestros
ancestros, quienes nos han heredado la capacidad de entrar en los
juegos de lenguaje. El entendimiento está en la forma de
vida que compartimos.
"«¿Dices, pues, que la concordancia de los
hombres decide lo que es verdadero y lo que es
falso?»-Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y
los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una
concordancia de opiniones, sino de forma de vida." (Ibíd.,
§ 241).
Sobre estas formas de vida es que buscamos asentar una mirada
a otras concepciones que desde distintos objetivos se
han planteado la pregunta por los trasfondos de las
prácticas. Tanto así que han permitido revivir
algunas discusiones en el seno de la comunicación o de las prácticas
sociales mismas.
Para llevar esto al terreno de lo social, podríamos
aludir a lo expuesto en la teoría de la Acción
Comunicativa de Habermas respecto al mundo de la vida. Esta
expresión, creemos converge con la idea de forma de vida
planteada por W.
en tanto expresa la necesidad de entender la relación
entre sujetos capaces de actos de habla sobre un trasfondo
común.
Habermas busca formular una teoría social desde la
teoría de la acción, pero entiende la acción
también contraponiéndose al positivismo o
la acción instrumental que ello supone. Una acción
o un actuar comunicativo como lo plantea Habermas está
construido sobre bases filosóficas que a nuestro entender
se acercan claramente a las concepciones de formas de vida
explicadas anteriormente, aún cuando luego el desarrollo
de la filosofía analítica o la
teoría social son claramente diversos.
Las razones para plantearse estas continuidades, son diversas
y sólo destacamos algunas. En primer lugar, no se debiera
en la actualidad postular caminos propios disciplinarios o
formulaciones teóricas sociales sin capacidad de
adentrarse en la mirada filosófica que se fue conformando
como una crítica
sustancial al positivismo justo en la época en que
éste ha reinado. Habermas hace esta revisión
filosófica.
Un ejemplo de la urgencia de destacar esto es que la
valoración de los contextos en comunicación puede
ser un verdadero cliché a estas alturas. No hay desde la
comunicación a la educación quien no
reconozca el valor de lo
contextual como ya lo han hecho ver los filósofos más influyentes de esta
época. Sin embargo, la discusión se centra
equívocamente en una búsqueda por métodos de
interpretación o sistemas
conceptuales que propongan nuevas escuelas y líneas de
pensamiento,
más que por una valoración de la influencia que ya
esta noción tiene en nuestro pensamiento.
Por ende, reconocer la existencia ya de tal discusión
sobre el rol del contexto en la práctica social, puede
derivar equivocadamente en constataciones y descripciones de
fenómenos específicos, de roles, de discursos,
etc.
Más bien la posibilidad por la cual tomamos
algún vínculo de lo planteado por W. y la
comunicación, no es una decisión que entienda la
comunicación como disciplina o
ciencia, sino
como parte de una conceptualización que tiene sus
raíces en la filosofía del lenguaje.
En segundo lugar, la idea de forma de vida en W. vista como la
alusión a la condición humana universal de hablar
un lenguaje, es la herramienta dentro de las Investigaciones
Filosóficas que puede abrirnos a un entendimiento de la
cotidianeidad de lo social. Nos permite discutir aquel escenario
que no aparece tan claramente en las IF y que permite su
interpretación desde las ciencias
sociales con cierto nivel de libertad
conceptual.
Para Habermas el Mundo de la Vida, actúa como trasfondo
sobre el cual se relacionan los sujetos. Esa relación
tematiza contenidos desde el trasfondo, los recoge en
función de una serie de negociaciones de validez entre
argumentos que se refieren al trasfondo. Las pretensiones de
validez son los elementos que ejercen presión en
lo que podríamos introducir aquí como los juegos de
lenguaje wittgenstenianos. Queda por entender el nivel de
transformación que es posible de darse en tales
pretensiones de validez, ya no sólo sobre los argumentos
usados sino sobre el mundo de la vida, en el entendido que no es
una cantera desde donde se extrae algo sino más bien un
entorno que el mismo Habermas relaciona con costumbres y
tradiciones.
Aún cuando el autor de La Teoría de la
Acción Comunicativa, construye su obra en función
de elaborar una teoría social, no deja de estar en
sintonía con varios de los elementos centrales de la obra
del segundo Wittgenstein. Sobre esto nos concentramos en los
siguientes apartados. Finalmente, permite afianzar la necesidad
de valoración del lenguaje cotidiano, en tanto escenario
creativo. Esto ha ido convergiendo según la idea de que
cuando hablamos, no decimos significados, sino que hacemos
cosas.
Esto último se refiere al tipo de valoración que
se ha hecho desde la tradición de la psicología social
crítica. A partir del giro lingüístico, se
abre una valoración especial que hace cruzar los campos de
la lingüística, la pragmática, etc. a quienes
se plantean desde una nueva posición en la que se promueve
la idea de un campo de estudios y no una teoría
absolutamente estructurada. Tomás Ibáñez lo
retrata como una psicología
social que adopta tres giros esenciales. Uno construccionista
en la esfera ontológica, uno no-fundamentalista en lo
epistemológico y un ‘giro interpretativo /
lingüístico’ en el nivel de la metodología. En este nivel se produce una
amplia búsqueda por hacer uso de herramientas
inspiradas en una filosofía del lenguaje que inspira buena
parte de la llamada psicología social crítica.
Hasta aquí algunos de los escenarios posibles para
salir en busca de continuidades de las IF de Wittgenstein en
distintos ámbitos de la ciencia
social. Una acabada revisión de estos tres contenidos
propuestos, decanta en una vinculación de teorías
y prácticas, desde el ámbito de la
comunicación, la intersubjetividad y la psicología
social. Tal encuentro es sólo una hipótesis que necesita ser ampliamente
estudiado, pero para lo cual se reconoce en la filosofía
de W. una matriz
inspiradora. Para este trabajo
esencialmente nos concentramos en la relación que se puede
establecer de tal matriz y una serie de conceptos que se expresan
en la Teoría de la Acción Comunicativa.
La idea de mundo de la vida, es uno de los parámetros
en que se basa la Teoría de la Acción comunicativa.
El concepto lo propone Husserl y posee un uso preferentemente en
la sociología, sin embargo Habermas lo ocupa
en una línea como hemos dicho de valoración
respecto de los trasfondos en W. o como se hace notar respecto de
los saberes de fondo. "La acción comunicativa depende de
contextos situacionales que a su vez son fragmentos del mundo de
la vida de los participantes en la interacción. Es precisamente este concepto
de mundo de la vida, que a través de los análisis del saber de fondo
(Hintergrundwissen) estimulados por Wittgenstein puede
introducirse como concepto complementario del de acción
comunicativa, el que asegura la conexión de la
teoría de la acción con los conceptos fundamentales
de la teoría de la sociedad".
(Habermas, J. I. 1981: 358) Las imágenes
de mundo son asumidas por Habermas citando a Winch y un concepto
culturalista del lenguaje, inspirado en W. El lenguaje
serían imágenes de mundo
lingüísticamente articuladas y formas de vida
articuladas de acuerdo con tales imágenes.
Tales imágenes se almacenan como un saber de tipo
cultural, sobre la base de la cual una comunidad de
lenguaje interpreta el mundo.
Habermas cita a Winch que hace una explicación en base
a la noción de uso, del sentido de lo real en el lenguaje:
"La realidad no es lo que da sentido al lenguaje. Lo que es real
y lo que es irreal se muestra a sí mismo en el sentido que
el lenguaje tiene. Además, tanto la distinción
entre lo real y lo irreal como el concepto de concordancia con la
realidad son conceptos que pertenecen a nuestro lenguaje (…)
Por tanto, si queremos entender el significado de estos conceptos
tenemos que examinar el uso que efectivamente tienen en el
lenguaje". (Winch, en Habermas I. 1981: 87-88) De esta manera se
entiende la existencia de la noción de mundo en
función de la interpretación que hacen en el
lenguaje los sujetos. Si bien Habermas critica algunas
debilidades que aprecia en otros conceptos de Winch, destaca su
fortaleza en términos de asociar la interpretación
de mundo al lenguaje de una comunidad. Aún más la
idea de estas imágenes es esencial para entender
cómo se actúa el mundo de la vida. El mundo de la
vida es posible de observar y de entender sobre la base de su uso
también, ya que su presencia surge del trabajo de
interpretación que realizan los sujetos y que se acumula o
modifica con las interpretaciones que ya han realizado las
generaciones pasadas. Las imágenes de mundo se diferencian
entre sí, hay un proceso de decentramiento de ellas lo que
influye directamente en el uso del concepto de mundo de la vida.
El decentramiento permite entender que el mundo de la vida no es
único o que puede ser observado críticamente, que
puede ser observado según su validez. Son estas
pretensiones de validez las que se ponen en juego en una
relación intersubjetiva, en tanto son pretensiones
susceptibles de crítica. El núcleo de la
Acción comunicativa está en este elemento. Todo
aquello que no queda cubierto por este trasfondo susceptible de
crítica, queda en un ámbito de negociación que permite el acuerdo o su
búsqueda motivada racionalmente, la acción
comunicativa. De allí que el mundo de la vida se pueda
entender como un escenario para la tradición cultural,
para el rol constructivo de los sujetos.
La presencia de las tradiciones está en función
de una serie de parámetros que Habermas enumera. Las
tradiciones deben permitir las "pretensiones de validez
diferenciadas", debe permitir "una acción reflexiva
consigo misma", debe permitir institucionalizar componentes
cognitivos y evaluativos diferenciados en sistemas culturales
especializados como la ciencia, la moral, el
derecho, el arte y la
literatura.
Finalmente la tradición cultural debe interpretar al mundo
de la vida, de manera que esta acción no quede en el
vacío y deba renovarse "comunicativamente de forma
incesante y quede desconectada, a lo menos parcialmente, de la
acción orientada al entendimiento". (Habermas, 1981:
105-106) Tales planteamientos se enmarcan ya en la idea de
teoría social, sin embargo comprenden la demanda
específica que tiene este concepto en los postulados de
Habermas y que nos permite demostrar que es de una importancia
radical a tal teoría.
Habermas, a lo largo de su obra retoma este elemento, incluso
para asociarlo directamente a Wittgenstein. Por un lado lo define
como "concepto complementario del de acción comunicativa",
pero además declara que "tiene por objeto aprehender
estructuras
que frente a las acuñaciones históricas de los
mundos de la vida y de las formas de vida particulares se
presentan como invariantes". Habermas asocia este objetivo al
mismo que movió a W. en su análisis de la forma de
vida. (Habermas, J. II : 169-170) La necesidad como
veíamos en la primera parte de entender los juegos de
lenguaje sobre una continuidad histórica y no solamente
como ejercicios inconexos o absolutamente relativos, converge
aquí con la noción de mundo de la vida. Tal
concepto refiere a la misma necesidad de los juegos de lenguaje
de constitución de un horizonte común sobre el cual
moverse. Para dar con estas continuidades ya hemos introducido la
noción de juegos de lenguaje y mundo de la vida. Lo
siguiente será destacar la similitud del concepto de
trasfondo, saber de fondo, formas de vida y mundo de la vida,
para luego especificar algunas condicionantes en el ámbito
de las reglas para tal asimilación.
Esta relación que viene suponiendo Habermas en su obra
la podemos explicar más específicamente.
Esto a partir de la idea de Saber de Fondo que es el trasfondo
del que habla el segundo Wittgenstein en diversas obras.
Habermas trae a colación la obra Über Gewissheit,
de W., de la cual destaca su interés
por cierto saber observado como certezas de sentido común.
Este saber sería un tal saber de fondo sobre el que la
filosofía (menciona a G.E. Moore y a Wittgenstein) se ha
interesado. Su surgimiento está en la medida en que se
reconoce la necesidad del contexto en afirmaciones o imperativos.
Las variaciones de este contexto incorporan cierta relatividad en
las condiciones de validez, que no serían entonces
invariables respecto del contexto. Habermas además cita a
Searle que a su juicio muestra la tesis de que
el significado literal de una expresión es relativo a un
trasfondo de saber implícito, mudable, que normalmente los
participantes consideran trivial y dan por descontado.
Recordemos que W. no lo plantea como un saber
implícito, sino como un elemento de trasfondo que surge a
partir de la reiteración de las reglas, elemento sobre el
que retomamos la discusión en el apartado final. Pero, de
todas maneras, Habermas está haciendo un reconocimiento en
términos de que lo que busca como trasfondo para las
negociaciones de validez, viene dado como un saber de fondo,
preocupación de W. Más aún la relatividad
que hemos dicho es superada de esta manera en W. en este caso la
cuestiona de manera similar Habermas. Para este autor no se trata
de "reducir el significado de un acto de habla a lo que el
hablante quiere decir con él en un contexto contingente"
(Habermas, J. I : 430). Habermas plantea que hay que realizar una
problematización tal que esta relatividad se pueda
revelar.
"Este fundamental saber de fondo, que tácitamente ha de
completar el conocimiento de las condiciones de aceptabilidad de
las emisiones lingüísticas estandarizadas para que el
oyente pueda entender el significado literal, tiene propiedades
notables: se trata de un saber implícito que no puede ser
expuesto en un número finito de proposiciones; se trata de
un saber holísticamente estructurado cuyos elementos se
remiten unos a otros; y se trata de un saber que no está a
nuestra disposición, en el sentido de que no está
en nuestra mano hacerlo consciente o cuestionarlo a voluntad".
(Ibid.) Enfrentados a estas búsquedas los filósofos
asumen su inevitabilidad, explica Habermas. Retoma a W. para
hacer notar que el saber de fondo actúa en cada pregunta y
respuesta, sin poder describir las certezas del saber de fondo,
sí forman parte del edificio al que todos
correspondemos.
Habermas, cita a W. para profundizar en como esto se reproduce
en la sociedad. Alude a una cita de Sobre la Certeza en que W.
describe como los niños aprenden a creer una serie de
cosas, vale decir, aprende a actuar en función de ellas.
El sistema de
creencias al cual accede entonces un niño, estaría
compuesto por algunas inamovibles y otras más permeables.
Estas creencias o saber de fondo define entonces lo que resulta
verdadero o no para tal comunidad. "Lo fijo no lo es porque sea
en sí manifiesto o evidente sino porque está
sostenido por lo que le rodea" (Wittgenstein 1970. Sobre la
Certeza 146, § 144. En Habermas, J. I. 1981: 431)
Nótese que aquí Habermas está usando la
noción de creencia como creencia compartida, no como una
experiencia privada, lo que además ha sido criticado por
Wittgenstein. Estos saberes quedan fuera así del
ámbito de las negociaciones de validez, no está en
el ámbito de lo comunicativo. Searle, entiende
coincidentemente, explica Habermas, que este trasfondo es con el
que el oyente "tiene que estar familiarizado para poder entender
el significado literal de los actos de habla, y actuar
comunicativamente". (Habermas, J. I. 1981: 431) Habermas entonces
vuelve a definir este ámbito como su concepto de mundo de
la vida al que trata como un horizonte contextualizador.
Esta explicación no es menor para Habermas que ve en
este horizonte la bisagra que vincule una teoría de la
sociedad con la teoría de la acción. El mundo de la
vida se conecta a un concepto de sociedad. Lo que busca es una
acción comunicativa complementada por el mundo de la vida,
una acción comunicativa que actúe como principio de
socialización. Así los procesos de
racionalización social se darían en un
ámbito de lo implícito del mundo de la vida. Este
es el paso decisivo para su teoría social y como hemos
dicho esto separa definitivamente los planos en los cuales se
formula la concepción wittgensteniana y la
formulación de Habermas. Sin embargo queda claro que
Habermas se siente heredero de un interés especial que ve
en Wittgenstein, como en otros por cierto, por aquélla
zona en que los sujetos construyen sus tradiciones como parte de
un saber compartido implícitamente que da sentido y
permanencia a los juegos de lenguaje. Habermas al introducir
provisoriamente el concepto de acción comunicativa en la
primera parte de su obra, reconoce que "Si realizásemos el
análisis en detalle, quedaría de manifiesto
cuánto debe el concepto de acción comunicativa a
las investigaciones de filosofía del lenguaje que parten
en Wittgenstein". (Ibid. : 139). Sin embargo aclara que hace una
revisión de lo que se ha llamado en tal tradición,
seguir una regla. Veremos entonces como es tal
revisión.
Esto en función de aclarar cual es el real nivel de
semejanza entre los conceptos de mundo de la vida y juegos de
lenguaje, para el cual es esencial la noción de
reglas.
Las reglas Habermas hace uso de la noción de seguir una
regla para anticipar algunas conclusiones respecto de identidad de
significado y validez intersubjetiva. Sobre las reglas las
entiende como "el tránsito desde la interacción
mediada por gestos a la interacción mediada
simbólicamente". (Habermas, J. II. 1981: 28) Esto
sería un comportamiento
regido por reglas. El análisis que hace Habermas y para el
cual se basa en W. está en al ámbito de lo que W.
ha destacado como la posibilidad de seguir o no las reglas. La
identidad de significado para Habermas es la observación
de la regla, mientras que la validez intersubjetiva constituye
las posturas críticas frente a las violaciones de esa
regla. El sentido de una regla, dice Habermas, es constructivo,
puede explicarse por medio de ejemplos. "Pero explicar con
ejemplos no quiere decir aquí enseñar a alguien a
generalizar inductivamente un número finito de casos;
antes bien, el alumno habrá entendido el sentido de una
regla en cuanto haya aprendido a entender los productos
correctamente formados que se le muestran, como ejemplos de algo
que puede verse en ellos" (Habermas, J. II. 1981: 29). Habermas
recuerda a W. en función de que las reglas aplicadas a un
ejemplo son las que convierten a este en ejemplo. No hay pues
elementos que constituyen ejemplos en virtud de una regla, por
sí mismos. Más bien, la aplicación de una
regla hace que surja lo universal contenido en lo particular. Las
reglas establecen como se producen ciertas cosas, entre ellas las
figuras, números o palabras. En estas últimas en
que se concentra Habermas, destaca como "la comprensión de
una acción simbólica está ligada a la
capacidad de seguir una regla"(Ibid.). Esto refiere directamente
a lo que W. explica como la capacidad de seguir una regla por
parte del alumno. Se puede así continuar una serie
numérica sobre la base de una serie de ejemplos, en la
medida en que se entiende la regla que los subyace. El
niño se convierte potencialmente en profesor una vez que
genera nuevos ejemplos por sí mismo. Habermas hace uso de
estas nociones para entender cómo se configura la llamada
identidad de significado que actúan de la misma manera
posibilitando el acuerdo de varios sujetos sobre ciertos
ejemplos. La segunda utilidad de la
que hace uso Habermas es aquella respecto de la cual los sujetos
pueden sostener un comportamiento irregular respecto de tales
reglas. Vale decir, la identidad de las reglas puede ser sometida
a pretensiones de validez, de manera intersubjetiva, lo que es un
elemento central para entender la negociación de sentido
sobre el que Habermas diseña la acción comunicativa
para el entendimiento. Las reglas, dice Haberlas, deben funcionar
intersubjetivamente a lo menos para dos sujetos. En resumen
Haberlas explica que "Con el análisis del concepto de
«seguir una regla», Wittgenstein demuestra que la
identidad de significados se remonta a la capacidad de seguir
reglas intersubjetivamente válidas junto con, a lo menos,
otro sujeto más; ambos han de disponer así de la
competencia de
ajustar su comportamiento a reglas, como la de enjuiciar
críticamente tal comportamiento. Un sujeto aislado y
solitario, que sólo dispusiera además una sola de
esas dos competencias, ni
podría formar el concepto de regla, ni emplear símbolos con identidad de significado"
(Habermas, J. II. 1981: 32). De tal posibilidad, es que las
pretensiones de validez puestas en común por estos sujetos
sirven de nexo ineludible entre la idea de seguir una regla de W.
y la identidad de significado de Habermas. A ello hay que agregar
que tales pretensiones de validez, suponen el cuestionamiento al
que deben racionalmente ser sometidas las reglas. Esta base
coincidente nos permite realizar un ensayo de
conclusión respecto de lo que nos ha estado interesando en
este artículo.
Juegos de Lenguaje y Mundo de la
Vida.
Hemos dicho que los Juegos de Lenguaje son la raíz
sustancial de la propuesta de W. y que Habermas entiende el Mundo
de la Vida en tanto complemento fundamental de la acción
comunicativa.
Tales tradiciones de búsqueda teórica no
coinciden en los objetivos sin embargo, hemos observado una serie
de similitudes y de declaraciones explícitas que hace
Haberlas respecto del uso que hizo de conceptos como las reglas o
la idea de trasfondo. La observación de tales citas no
concluye solamente en la constatación sino que abre una
discusión acerca de la necesidad de complementar campos de
conocimiento, ayudados de lo que ha aparecido como una
coincidencia pero que orienta el uso de símbolos
comunicativos, como lo declara Habermas. El Juego de lenguaje
permite entender que seguimos ciertas reglas que nos permiten
jugar, las que reconstituyen en tanto reiteración
formándose verdaderas costumbres. Tales reglas poseen
ciertas condiciones de trasfondo que se sustentan en la medida en
que no existe un relativismo a ultranza en la idea de
formulación de ellas. Cada vez que un juego nos convoca,
hacemos uso de ese trasfondo. Las reglas se usan entonces en lo
que Habermas ha llamado la formación de identidad de
significado, que da continuidad a los usos, sin ver en ello una
esencia para las palabras o algo parecido, sino como un trasfondo
que se entiende claramente cuando uno lo asocia a la existencia
de un mundo de la vida que conjuga los saberes, tradiciones,
costumbres y desde el cual los sujetos pueden tematizar y
negociar su entendimiento. El mundo de la vida no es una cantera
de contenidos, sino más bien un horizonte dice Habermas,
sobre el cual los sujetos se mueven.
Es el mismo sentido que tiene la idea de forma de vida
planteada por W. Vale decir, el mundo de la vida, es la forma de
vida, aquellos trasfondos que compartimos, no se trata de saberes
externos a la relación, son temas que constituyen parte de
la relación intersubjetiva y sólo cuando ella se
da, se entiende por el uso entonces como la búsqueda de la
significación sobre la que se explaya W. Recordemos
entonces que W. nos advierte que es el lenguaje el que se debe
entender como forma de vida. Vale decir,
¿estaríamos asociando el lenguaje al mundo de la
vida? No, más bien estamos proponiendo que así como
la acción comunicativa de Habermas debe buscar en el Mundo
de la Vida un complemento para avanzar en su formulación
teórica social, este trasfondo es parte del lenguaje, en
tanto expresa las determinantes de los juegos de lenguaje,
episodios en los cuales se nos presenta esta forma de vida,
nuestros lenguajes. Pero, además, ¿se podría
decir que estamos asociando el lenguaje como forma de vida a una
expresión material, mental o social, aun cuando
reconozcamos que se expresa intersubjetivamente? La respuesta
viene facilitada por la concepción de mundo de la vida que
no es material, ni habita la mente o las ideas. Más bien
es una expresión sustancial a cada idea de mundo surgida a
partir de la noción de decentramiento del mundo que
refiere Habermas. Vale decir, el Mundo de la Vida, no es un
estado asociado a la mente, no es una representación de un
mundo material externo, sino que es parte de la experiencia
intersubjetiva, en tanto ella es la que nos devela nuestra forma
de vida, nuestras acciones. Por un lado, materialmente se
reconocen las acciones como expresión intersubjetiva y en
lo no material se entiende que las reglas permiten dar
continuidad a los procesos de construcción de significado
como lo son los juegos de lenguaje. Finalmente, retomamos una
pregunta surgida a partir de las primeras formulaciones de este
artículo. La posibilidad de modificación sobre un
trasfondo como el mundo de la vida. Habermas explica en hay una
zona en estas costumbres y tradiciones que se van haciendo
criticables desde la negociación de pretensiones de
validez entre los sujetos. Tales posibilidades modifican el mundo
de la vida. ¿Es esto traducible a las formas de vida de
W.? En principio debiéramos reconocer que las reglas no
son tampoco absolutas y que se modifican, que los juegos de
lenguaje mismos cambian y se abre un nuevo juego cada vez que los
sujetos hacen uso del lenguaje. Sin embargo Habermas agrega una
condición respecto de la relación con los mundos
que no queda clara, especialmente cuando la usa para plantear una
crítica a la noción de reglas.
Aquí hay un espacio de debate que no
nos parece haber comprendido a cabalidad y sobre lo cual creemos
que es necesario seguir nuestras lecturas. En principio Habermas
se muestra reticente a creer que la noción de reglas en W.
es suficiente para entender las múltiples relaciones
establecidas en la acción simbólica con el mundo,
lo que define como la triple relación de la acción
comunicativa con el mundo. (Habermas, J. I. 1981: 139) Citando a
Roche, introduce una crítica a la idea de que "la vida del
lenguaje ordinario y el uso de este en situaciones sociales
pueden describirse con independencia
de las interacciones sociales en situaciones sociales". (Roche
citado por Habermas, J. I. 1981: 139) Creemos que en este
ámbito ya Habermas introduce una noción de mundo
que está dentro de la teoría social y que por ello
se aleja de W. O bien, está a medio camino de la
formulación de un concepto como el mundo de la vida que
resulta modificable por el sólo hecho de que los sujetos
hagan uso del lenguaje. Habermas diferencia las acciones que
modifican el mundo de aquellas operaciones que
no lo logran tocar, aun cuando surjan de un juego en base a
reglas. Para esto explica que las operaciones son modificaciones
limitadas que no alcanzan a tocar el mundo ya que dependen de
otros elementos para cobrar su verdadero significado como
acción. Coloca el ejemplo de los movimientos corporales
como elementos de una acción pero no como acciones
propiamente tal. (Habermas, J. 1981. I: 140) Sólo la
acción entendida como acción simbólica
modificaría el mundo. Las modificaciones sobre el mundo no
están en el plano de la operación para W., no lo
creemos así. Más bien se entiende que las formas de
vida se constituyen en significados compartidos, en entendimiento
entre los sujetos, lo que puede significar ya una
transformación. Como hemos citado, W. plantea que "los
hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una
concordancia de opiniones, sino de forma de vida." (Wittgenstein,
L. 1988: § 241). Tales condiciones quedan más bien
abiertas en un ejercicio como este: introductorio. En principio
el Mundo de la Vida se nos asemeja a una serie de constataciones
que hemos ido reconociendo en las lecturas de las Investigaciones
Filosóficas. Ante todo la noción de Juegos de
Lenguaje permite redimensionar en comunicación las bases
de la intersubjetividad y la acción comunicativa. El
horizonte sobre el cual hemos transitado es nuestro mundo de la
vida, de donde abrimos un camino que se recorre por
múltiples pasos sin la certeza absoluta de donde se
irá a llegar, más bien con la expectación de
los rostros de los niños cuando transitan sus juegos para
constituir la realidad.
Jueves 11 de agosto de 2005.
- Habermas, Jürgen 1981 Teoría de la
Acción Comunicativa, I-II. Taurus Humanidades. España. - Habermas, Jürgen Nuestro Breve Siglo. Nota y traducción de José María
Pérez Gay. - Íñiguez, Lupicinio. (ed). 2003.
Análisis del Discurso.
Manual para las
ciencias sociales. Editorial UOC. Barcelona). - Piper, Isabel. (comp.). 2002. Políticas, sujetos y resistencias. Debates y Críticas en
Psicología Social. Cuadernos de Psicología
Social. Universidad
Arcis. Santiago de Chile. - Wittgenstein, Ludwig. 1988. Investigaciones
filosóficas.. Traducido por A.García
Suárez y U.Moulines. Barcelona: Crítica.
Víctor Godoi Millán
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